P

EKLO –KOMENTÁR

Spev prvý

1 Do stredu dráhy životnej som vkročil. — Do 35. roku svojho života, čiže do roku, ktorý Dante pokladal za prirodzený stred, za vrcholný bod („lo punto sommo“) normálneho ľudského veku. (Porov. Conv. IV, XXXIII, 6—10 a biblický výrok: „Je počet našich rokov sedemdesiatka.“ Žalm 89, 10.) Keďže vieme, že sa Dante narodil 18., resp. 31. mája 1265, jeho fiktívna púť troma záhrobnými ríšami spadala by teda — podľa úsudku viacerých komentátorov Božskej komédie — do roku 1300, čo bol rok slávneho jubilea, vyhláseného pápežom Bonifácom VIII. Táto skupina danteológov preskúmala aj iné Danteho časové narážky (porov. v tomto speve v. 37—43, Inf. XV, 49—51 atď.) a spresnila chronológiu tejto cesty: Dante zablúdil v „temnom lese“ na Zelený štvrtok 7. apríla 1300 a vlastná jeho púť záhrobím sa začala na Veľký piatok 8. apríla 1300. (Porov. E. Moore, Gli accenni al tempo nella Divina Commedia, Florencia 1900.) Oproti tomu druhá časť komentátorov, ktorá znovu preskúmala nielen časové narážky, ale i rozličné Danteho „astronomické údaje“, roztrúsené v celej Božskej komédii, došla k názoru, že začiatok Danteho cesty treba položiť do 25. marca 1300, resp. 1301. (Od 25. marca, čiže ab incarnatione počítal sa vo Florencii letopočet, tento dátum sa pokladal za výročný dátum vtelenia i smrti Kristovej atď.) Z prác, stavajúcich sa za rok 1301, spomeňme aspoň: Walter a Teresa Parri, Anno del viaggio e giorno iniziale della Commedia, Florencia 1956. (Tam aj príslušná bohatá literatúra.) V otázke datovania Danteho záhrobnej púte — ináč otázke nie tak bezvýznamnej, ako by sa zdalo — nedospelo sa teda ku zhode. Len z praktických príčin priklonili sme sa k názoru prvému. —
2 temný priestor lesný. — Povestný Danteho „temný les“ („selva oscura“), viacvýznamový symbol: v širšom význame podľa zhodnej mienky najstarších komentátorov „nerestný svetský stav“ (Benvenuto da Imola), „nerestný život“ (Jacopo della Lana), les nevedomosti a neresti, v ktorom sa stráca cesta pravdy a cnosti (Anonymus), v užšom význame Danteho vlastné mravné a intelektuálne poblúdenie. —
3 pretože prv som z pravej cesty zbočil. — Verš prekladáme podľa lekcie chè la diritta via era smarrita, čiže podľa tých moderných editorov, ktorí chápu spojku „chè“ vo význame „pretože“ (SDI, Porena, Momigliano a i.), a nie vo význame „takže“ (ako napr. Sapegno). —

11 natoľko v spánku tonul som v tom čase. — „Spánok duše“ podľa Biblie, ktorá inšpirovala tento obraz, znamenal chabosť intelektu, neschopného rozoznať dobro od zla. (Porov. Rim. XIII, 11; Efez. V, 14 a i.) Dante tu mieri na čas po smrti Beatrice (po r. 1290), ktorý pokladal za obdobie svojho mravného i duchovného poblúdenia. (Porov. Beatricine výčitky v Purg. XXX, 124—132.) —

16—18 a vtedy štít tej hory / odetý lúčmi planéty sa zjavil, / tej, ktorá priamo vodí všetky tvory. — Podľa zhodnej mienky komentátorov hora (ako protiklad údolia s „temným lesom“) na alegorickom pláne Danteho spevu znamená „výšiny cnosti a pravdy“, slnko, ktoré Dante podľa súdobých kozmologických predstáv pokladal za obežnicu, krúžiacu okolo nehybnej zeme, znamená Boha a jeho lúče milosť Božiu. —

20 jazero srdca tíšina už hladí. — Obraz inšpirovaný súdobou lekárskou vedou, ktorá si predstavovala srdce ako „nádrž krvi“ („jazero krvi“ — „jazero srdca“) a tepny so žilami ako „rieky krvi“, rozbiehajúce sa celým telom. Scholastická filozofia okrem toho do srdca umiestňovala sídlo tzv. „duchov života“, čiže tzv. senzitívnej časti ľudskej duše („anima sensitiva“) a jej prejavov (vášne, strach a pod.). (Porov. Vita nova II, 4.) Obraz upokojujúceho sa „jazera srdca“ znamená teda postupné miznutie strachu. — Ako nepravdepodobný treba odmietnuť náhľad niektorých komentátorov, ktorí myslia, že v Danteho verši nejde o obrazné pomenovanie a že slovné spojenie „lago di cor“ neznamená „jazero srdca“, ale iba „miesto srdca“ („lago“ je vraj odvodené od lat. „locus“ — miesto). Pozri o tom u Freda Bérencea, La Renaissance italienne, Paris 1954, 105. Zdá sa však, že tradičný výklad je správny, tým skôr, že je v štýlovom súlade s nasledujúcimi obrazmi morských vĺn a stroskotanca. Okrem toho pri druhom výklade by Danteho verš stratil svoju vysokú básnickú hodnotu. —

30 no tak, že níž vždy pevná noha bola. — O význame verša sa hodne diskutovalo a dospelo sa — k protichodným náhľadom. Za najpravdepodobnejší možno pokladať názor, podľa ktorého touto perifrázou Dante naznačil, že už vystupoval, pravda, ešte stále váhavo a nerozhodne, ako kráča človek, ktorý síce už jasne vidí cieľ svojej cesty, ale musí ešte prekonať rozlične vnútorne zábrany. (Sapegno, Porena a i.) —

32 leopard s kožou škvrnitou, zver svižný, v orig. una lonza leggiera e presta molto. — Danteho slovo „lonza“ sa tradične vysvetľuje a prekladá ako panter, pardál, levhart, leopard, sporadicky ako ostrovid (tak napr. Lozinskij), alebo sa vôbec neprekladá a ponecháva sa v cudzojazyčných textoch v talianskej forme. (Tak napr. v Masseronovom francúzskom preklade Božskej komédie.) Na správny význam tohto slova naposledy upozornil francúzsky danteológ Henri Longnon: podľa neho — a je to iste náhľad správny — Danteho „lonza“ znamená onsu či geparda, čo je mačkovitá šelma prostrednej veľkosti medzi ostrovidom a leopardom, v stredoveku veľmi dobre známa a používaná na poľovačkách, tak ako sa ešte i dnes používa na podobné účely v Perzii a Indii. (Pozri v jeho preklade Božskej komédie, Paris, Garnier 1956, pozn. na str. 531.) Keďže sa onsa či gepard podobajú leopardu, ľahko dochádzalo k zámene oboch zvierat v ľudovom pomenovaní, a to samozrejme v prospech známejšieho leoparda. (Doklad na to máme i zo Slovenska: J. Martinka v svojej štúdii Sokoliarstvo na Slovensku uvádza, že v XVI. storočí na Spiši gróf Zápoľský poľoval na zajace s leopardom, čo je, pravdaže, viac než nepravdepodobné; zrejme však poľoval s onsou či gepardom, ako to bolo v stredoveku bežné v revíroch veľkých feudálov. Pozri Slov. pohľady 1927, 317.) Za správnosť Longnonovho názoru — okrem iného — svedčí konečne i sám text Danteho diela. V Inf. XVI, 106—108 Dante spomína, že sa už raz bol pokúsil povrazom, ktorým sa opasoval, chytiť „la lonza alla pelle dipinta“. Ak si sotva možno predstaviť, že by sa bol mohol Dante s obyčajným povrázkom odvážiť proti „leopardovi s pestrou srsťou“, na druhej strane možno celkom dobre pripustiť podobný jeho počin pri onse či gepardovi, zvieraťu, ako sme povedali, pomenšom, síce úlisnom, ale nepomerne krotkejšom ako veľký a krvilačný leopard.

Hoci však po upozornení Longnonovom poznáme správny význam Danteho slova „lonza“, jednako sme v svojom preklade dali prednosť tradičnému leopardovi pred onsou či gepardom. Urobili sme tak preto, že obe posledné slová sú u nás pomerne neznáme, resp. známe viac-menej len odborníkom a ich malá frekventovanosť by nevyhnutne znížila nielen poetické okružie Danteho veršov, ale i celú ich alegoricko-symbolickú komplexnú významovosť, na ktorej práve na tomto mieste Božskej komédie tak veľmi záleží.

Akú alegoricko-symbolickú platnosť má táto Danteho „lonza“?

Otázkou sa zaoberali celé generácie komentátorov Danteho Božskej komédie od najstarších čias, a to, ako je prirodzené, v súvise s alegoricko-symbolickým významom ostatných dvoch zvierat, leva a vlčice, ktoré vzápätí po onse či gepardovi zamedzia Dantemu priamy výstup na „monte dilettoso“, utešenú, spanilú horu. Keďže — tak sa zdá — alegoricko-symbolický význam posledných dvoch zverov Dante aspoň naznačil (lev bol od nepamäti symbolom pýchy, čo Dante naznačil vo v. 46, a vlčicu v Purg. XX, 10—12 výslovne identifikoval ako symbol pažravého lakomstva), najstarší komentátori v prvom člene Danteho alegoricko-symbolickej triády, čiže v onse, vypozorovali symbol chlipnosti, zmyselnosti, žiadostivosti tela ako prvej prekážky pri výstupe k cnostnému a štastnému životu. Oporu pre takéto riešenie našli rovnako vo viacerých sakrálnych i scholastických textoch, ktoré Dante iste dobre poznal a ktorými sa teda mohol inšpirovať. Nie je to však riešenie jediné a mnohí neskorší komentátori navrhli viaceré iné triády: nádhera — pýcha — žiadostivosť; závisť — pýcha — lakomstvo; zloba — tupá zvierackosť — nezdržanlivosť atď., respektíve, na pláne politicko-historickom: Florencia — Francúzsko — rímska Kúria; šudierske demokracie — násilnícke tyranie — kňazské svetáctva atď.

Ako vidíme, odpovedí na problém alegoricko-symbolického významu Danteho troch šeliem je viac než dosť a notabene stále ešte zostáva otvorené pole pre nové a nové hypotézy. Neradi by sme ich rozmnožovali a chceli by sme len pridať drobný fakt, tak sa zdá, dosiaľ nepovšimnutý: cez hláskový sklad Danteho slova „lonza“ (a latinského pomenovania „Felis onca“) až napodiv presvitá hláskový sklad jeho rodného mesta. Porovnajte pozorne Felis onca — lonza — Fiorenza (tak Dante písal v Božskej komédii meno svojho rodného mesta; pomenovanie Firenze je moderné). Nemyslíme, že je to náhodné. Jednou z prvých prekážok na ceste autora Božskej komédie k symbolickej „spanilej hore“ bolo práve jeho rodné mesto s najvýraznejšou črtou pažravosti a nenásytnosti, ktorú toľkokrát bude biľagovať. O tom, že pod Danteho tromi zvieracími symbolmi vrie aj politicko-spoločenský obsah, nemožno pochybovať a fakt onoho presvitania hlások rodnej Florencie cez pomenovanie prvej alegoricko-symbolickej beštie je v tomto ohľade viac než výrečný. Zároveň by vysvetľoval, prečo si zvolil Dante pre svoje prvé zviera práve meno „lonza“. —

37—43 Bol ranný čas... — Dante tu spresňuje chronológiu svojej cesty: podľa stredovekej viery, keď Boh stvoril nebeské telesá a uviedol ich do pohybu, slnko malo také postavenie, aké má v jarnú rovnodennosť. Čiže: ak Dante hovorí, že sa slnko práve vznieslo na tú istú dráhu, akú malo pri stvorení sveta, začiatok jeho púte spadá približne do obdobia jarnej rovnodennosti, do „sladkej časti roku“, a to do 6. hodiny rannej. (Porov. pozn. k v. 1.) —

45 už s novým desom uvidel som leva. — Pozri pozn. k v. 32. —

49 Vtom vlčicu som uzrel. — Pozn pozn. k v. 32. —

55 A ako ten, čo zhŕňa z celej sily. — Lakomec. —

60 a zatláča až tam, kde slnko mlčí. — Do temného údolia, „temného lesa“, kde nesiahajú lúče slnka v jeho doslovnom význame (les je hlboko v doline) i v jeho význame alegorickom (keďže hriešnik odmieta milosť Božiu, Boh mlčí). S podobným Danteho postupom preplietania dvoch významových rovín, prípadne i viacerých, stretneme sa v Božskej komédii veľakrát. Výsledkom takého postupu budú vždy tzv. smelé (no nikdy nie samoúčelné) Danteho obrazy. —

63 no s hlasom celkom chabým od mlčania, v pôvodine rozšírené: od dlhého mlčania — „per lungo silenzio“. — Ako vysvitne z nasledujúcich veršov, tieň, ktorý sa Dantemu náhle zjavil, bol tieň rímskeho básnika Vergilia. O tomto jeho „hlase chabom od dlhého mlčania“ viedli sa dlhé diskusie od najstarších čias, okrem iného podnietené ešte i tým, že sa nachádzal rozpor medzi týmto veršom a Inf. II, 52—114, kde Dante uvádza dlhý rozhovor Vergilia s Beatricou. Niektorí starí komentátori snažili sa odstrániť tento rozpor domnienkou, že Dante tu mieri na Vergiliov osud po zániku rímskej ríše a v stredoveku vôbec: Vergiliova sláva zhasla, čítanie jeho kníh sa obmedzilo na úzky kruh klerikov, ktorí k tomu ešte nechápali „vysoké významy“, utajené v jeho diele, a tým menej jeho vysoké slovesné umenie, čiže kedysi jasný hlas rímskeho básnika vekmi stemnel a po „dlhom mlčaní“, keď sa Dantemu náhle ozval, bol sprvoti — chabý. (Tak aj Boccaccio.) Z viacerých iných výkladov nášho verša je pozoruhodný ten, ktorý vychádza z alegorického významu Vergilia v Božskej komédii. Ak rímsky básnik na alegorickom pláne predstavuje ľudský rozum — a takýto druhý význam tejto postavy sa dnes aj po mnohých diskusiách takmer všeobecne pripúšťa —, Dante chcel vraj povedať, že hlas rozumu, keď sa začne ozývať v duchu blúdiaceho človeka, je sprvoti chabý, slabý, zastretý, pretože dlho mlčal, čiže dlho bol udúšaný vášňami. —

70 Sub Julio som uzrel svet až neskôr. — Sub Julio (lat.), za Júlia, rozumej: za Júlia Caesara, v časoch prvého rímskeho cisára. Údaj, pravdaže, treba chápať širšie, lebo roku 70 pred n. l., keď sa Vergilius narodil, Caesar ešte nebol rímskym cisárom; mal ešte len 31 rokov a ešte sa len pripravoval na vojenskú a politickú dráhu. — V slovách „až neskôr“ vidí Paul Renucci melancholický vzdych autora Aeneidy: Vergilius, básnik rímskeho impéria par excellence, ľutuje, že sa nenarodil zároveň s Caesarom, zakladateľom tohto impéria. —
71 za dobrého Augusta. — Za vlády Caesara Octavia Augusta, Caesarovho synovca, ktorý sa roku 31 pred n. l. stal rímskym cisárom. Vergilius, ktorý umrel roku 19 pred n. l., za jeho vlády prežil teda 12 rokov. —
72 keď sa kult bohov zdanlivých v ňom leskol. — V orig. al tempo delli dei falsi e bugiardi, doslovne: v čase bohov zdanlivých a klamlivých. Vergilius umrel roku 19 pred n. l., čiže ešte v čase kultu pohanských bohov. Zmysel tohto verša v starších i nových komentároch vysvetľuje sa napospol tak, že sa tu Vergilius vyjadruje už ako kresťan, ktorý šmahom a príkro odmieta antické náboženstvo. (Porena a i.) A v svetle takéhoto tradičného výkladu sa verš aj prekladá. Porov. napr. český preklad Vrátneho z roku 1929: „živ byl v čas bohů falešných a lživých“ alebo nemecký preklad Hertzov z roku 1960: „Zur Zeit der falschen, lügnerischen Laren.“ O tom, že sa týmto veršom Danteho Vergilius dištancuje od pohanstva, pravdaže, nemožno pochybovať, no jednako prívlastky, ktoré dáva antickým bohom, majú trochu odlišný zmysel: slovo „falso“ neznamená len „falošný“, ale aj „zdanlivý“, a slovo „bugiardo“ neznamená len „lživý“, ale aj „klamlivý“ — a v Danteho verši ide práve o tieto druhé významy oboch slov. Upozornil na to Paul Renucci, ktorý význam oboch adjektív preskúmal v širokom kontexte Božskej komédie, a najmä v súvise s Danteho základnými názormi na staroveké náboženstvo; dospel k výsledku, že antickí bohovia neboli pre autora Božskej komédie „falošní“, ale „zdanliví“, len domnelí, mariaci sa, pretože neboli holým výrazom pravého Boha, a neboli ani „lživí“, ale „klamliví“, pretože ukrývali skutočnú povahu pravého Boha, ktorý sa po Adamovom hriechu — ako Dante veril — svetu skryl a utajil za idoly. (Pozri Paul Renucci, Dante et le mythe de Marsyas, Travaux de la Société dantesque, Annales du C. U. M., 2. zv. 1947—1948, 187—199, a jeho monografiu Dante, disciple et juge du monde gréco-latin, Paris 1954, 197 a nasl.) Len v svetle takýchto Danteho zásadných názorov na antické náboženstvo, súvisiacich s cirkevným učením o tzv. adventnej dobe ľudstva a u Danteho k tomu ešte umocnených humanistickým zápalom za antickú kultúru, možno pochopiť správny význam nielen tohto verša, ale i viacerých iných jeho veršov a výrokov. (Napr. povestné prenesenie mena rímskeho božstva na samého Krista v Purg. VI, 118—119: „o sommo Giove — che fosti in terra per noi crocifisso“ — „ó zvrchovaný Jupiter, ktorý si bol na zemi pre nás ukrižovaný“, porov. aj Inf. XXXI, 92. Sotva by bol Dante napísal takúto apostrofu kresťanského Boha, keby bol býval Jupiter v jeho nazeraní „falošný“ a „lživý“.) —

74 syn Anchízov. — Aeneas, syn Trójana Anchíza (Anchises), bájny zakladateľ rímskeho národa; podľa neho nazval Vergilius svoj epos Aeneidou. Epizódu, v ktorej Aeneas odnáša otca na pleciach z horiacej Tróje, pozri v Aen. II, 707 a nasl. —

76—78 Prečo však ty chceš späť v tie nepokoje?... — Viacerí komentátori nachádzajú v tejto tercíne až krutú iróniu pevca Aeneidy, ktorý predsa dobre vie — ako to konečne sám o niekoľko veršov nižšie povie (porov. v. 91 a nasl.) — že cesta, ktorou sa Dante pustil, je pre neho nemožná. Len postupne sa bude rozohrievať jeho vzťah k zverencovi, ktorého má previesť Peklom a časťou Očistca, a to až natoľko, že v posledných fázach cesty ho bude nazývať nielen „synom“, ale až „synáčkom“ svojím. (Porov. napr. Purg. VIII, 88.) Rovnobežne bude postupovať Danteho vzťah k Vergiliovi: od vrelého začiatočného obdivu k synovskej láske. —

83—84 s láskou tvoju tvorbu ušľachtilú / som prebádal... — Predovšetkým, rozumie sa, Aeneidu, o ktorej sa neskôr vyjadrí, že ju poznal „tutta quanta“ — „úplne a cele“. (Porov. Inf. XX, 114.) —

85 Ty učíš ma a ty mi vraciaš silu, v orig. Tu se’ lo mio maestro e’l mio autore. — Doslovne: Si mojím učiteľom a mojím autorom, pričom posledné slovo — podľa Renucciho výkladu, ktorý sme prijali — má širší a silnejší význam: nielen autor, ale obroditeľ, preporoditeľ, darca nových básnických síl a inšpirácií. —
86—87 ty jediný si ku cti môjho diela / uspôsobil ma ku krásnemu štýlu — „lo bello stilo“. Všeobecne sa súdi, že pod „krásnym štýlom“ Dante myslel „vysoký“, „vznešený“ — povedané jeho terminológiou — tzv. tragický štýl, ktorým napísal svoje predchádzajúce sonety a kancóny. Domnievame sa však, že Danteho prívlastok krásny okrem toho má tu ešte špecifický dôraz. Krása poézie (a teda krása štýlu) Dantemu približne v tom istom čase, keď písal prvé spevy Božskej komédie, bola doslovne rovnoznačná s „dolcezza di musica e d’armonia“ — „hudobnou a harmonickou lahodnosťou“, ktorú priamo pokladal za podmienku jej účinnosti a vznešenosti. (Porov. Conv. I, V, 14 a tamže VII, 14—15.) Zdá sa, že v našom verši Dante práve na toto naráža. A stačí si všimnúť z tohto hľadiska hoci len jeho dva verše v pôvodine, aby nám bolo zjavné, k akému „krásnemu štýlu“ sa Dante manifestačne prihlasuje a čo pod ním rozumie:

„Tu se’ solo colui, da cui io tolsi lo bello stilo che m’ha fatto onore...“ Oba verše (a vôbec celý pasus Danteho reči adresovanej Vergiliovi) sú organizované s očividným zvýšeným dôrazom na onú „dolcezza di musica e d’armonia“, čiže — povedané naším slovníkom — na ľubozvučnosť: nachádzame tu aliterácie, vnútorné súzvuky, eufonický paralelizmus, eufóniu horizontálnu i vertikálnu, ba až virtuóznu hru s hláskami (slovo „tolsi“, ktoré je v rýmovej pozícii, hláskovo korešponduje so slovom „stilo“ v polovici nasledujúceho verša, doslovne je vytvorené z tých istých hlások).

Manifestačné prihlásenie sa Danteho pod umeleckú egidu Vergiliovu na samom začiatku Božskej komédie (hovoríme manifestačné, lebo ide zrejme až o hyperbolu: „Ty jediný si ku cti môjho diela...“) má okrem tohto ešte i svoj historický význam. Znamená prihlásenie sa k umeleckému dedičstvu antiky vôbec — k tomu dedičstvu, ktoré podobne ako vyššie Vergiliov tieň „hovorilo“ stredovekému svetu ešte len „chabým hlasom“. Približne v tom istom čase v inom diele Dante napísal, že čím lepšie bude poézia napodobňovať starovekých latinských básnikov, tým bude správnejšia (čiže presne: „Idcirco accidit ut, quantum illos proximius imitemur, tantum rectius poetemur.“ De vulg. eloq. II, IV, 3.) Pravdaže, Dante bol priveľký básnik, než by bol svoju tvorbu obmedzil na princíp číreho napodobňovania. Vyjsť z niekoho znamenalo pre neho snahu presiahnuť vzor (porov. napr. jeho zámerné „preteky“ s Lucanom a Ovidiom v Inf. XXV, 94 a nasl.), čo dozaista neplatí o mnohých nasledujúcich humanistických básnikoch. —

101 než chrt zem oslobodí. — V orig. je slovo Veltro, vlastne nie chrt, ale druh dogy (z lat. vertragum, porov. franc. le vautre), čistokrvný, veľmi útočný poľovnícky pes-honiak, používaný pri poľovačkách na medvede, diviaky a vlky, ktorý však oddávna platil ako ušľachtilé zviera v službe dobrej veci. (Porov. strfr. Pieseň o Rolandovi, kde sa toto zviera — „uns veltres“ — zjaví v sne Karolovi Veľkému, a to v zápase s medveďom, čiže so zradcom Ganelonom, v. 2563 a nasl.; na súvis tohto strfr. veltra s Danteho veltrom už r. 1869 upozornil Eduard Boehmer v 2. zv. DDJ., str. 367. K uvedenému významu slova veltro porov. aj cit. monografiu P. Renucciho, str. 89 a nasl.) Keďže sme v slovenčine nenašli adekvátny výraz pre Danteho slovo, preložili sme ho tradičným „chrtom“, vyskytujúcim sa takmer vo všetkých prekladoch Božskej komédie.

Ak je však pomerne ľahká identifikácia vlastného významu Danteho Veltra, o to ťažšie je zistiteľný jeho význam alegoricko-symbolický, na ktorý v tejto časti spevu dal obzvláštny dôraz sám autor. Hlavnou prekážkou takejto identifikácie je zrejme samotný Danteho text, a to predovšetkým v. 105, pri ktorom je zásadne možná dvojitá lekcia:

1. „... e la sua nazion sarà tra Feltro e Feltro...“,

2. „... e la sua nazion sarà tra feltro e feltro...“.

(Z moderných editorov za prvý variant je napr. Bianchi, Tommaseo, Moore, Del Lungo, SDI a i., z moderných danteológov najmä vehementne Paul Renucci; za druhý variant Poletto, Porena, Sapegno, Momigliano a i.) Pri tomto verši, ktorým Dante zrejme determinuje pôvod svojho Veltra (v tomto ohľade, zdá sa, vládne zhoda), zastali všetci komentátori, no podľa toho, či prijali prvú, alebo druhú lekciu, verš aj rozlične vysvetľovali. Prívrženci prvého čítania („tra Feltro e Feltro“) nachádzajú vo verši Danteho zemepisnú determináciu a vysvetľujú, že Veltro má pochádzať z kraja, rozprestierajúceho sa v severnom Taliansku medzi benátskym Feltrom a Monte Feltrom v Romagni. Oproti tomu prívrženci druhého čítania („tra feltro e feltro“) slovo „Feltro“ pokladajú za všeobecné podstatné meno a nachádzajú v ňom rozličné významy: podľa niektorých slovo znamená lacné hrubé súkno (Dante vraj chcel naznačiť, že Veltro vzíde z chudobného rodu), podľa iných zvláštnym súknom futrovanú urnu, používanú pri voľbách (Veltro by teda mal vzísť z voľby, mal by byť „vyvolený“), podľa iných zasa plstenú čiapočku či klobúk, tzv. pilleus, ktorý nosili starovekí rímski občania ako odznak slobody, a v prenesenom význame súhvezdie Blížencov, respektíve dve najžiarivejšie hviezdy tohto súhvezdia, zvané Castor a Pollux, čiže takzvaných Dioskurov, ktorých antický svet zobrazoval práve s onými plstenými čiapočkami na hlavách („pilleati fratres“); podľa Danteho toto súhvezdie malo silu nadhviezdnej predestinácie (kto sa teda narodí „tra feltro e feltro“, bude mať „múdrosť, lásku a cnosť“ čiže vlastnosti predpovedaného pána sveta). Napokon podľa iných slovo „feltro“ znamená jednu z dvoch doštičiek, obtiahnutých súknom, ktoré v Danteho časoch slúžili na uchovávanie hostie v monštrancii (čiže podľa tohto výkladu Veltro vzíde z eucharistie); posledný výklad je jeden z najnovších (Silvio Zavatti), no — napodiv — má najviac styčných bodov s jedným z najstarších výkladov Danteho záhadného slova: Danteho syn Peter dubiózne slová „tra feltro e feltro“ odporúčal rozumieť: „inter coelum et coelum“ — „medzi nebom a nebom“.

Pri takomto rozdielnom vysvetľovaní otázneho Danteho verša dospelo sa, prirodzene, k rozdielnym a veľmi pestrým identifikáciám (i tzv. identifikáciám) záhadného Danteho Veltra. V komentároch i v najrozličnejších štúdiách a osobitných monografiách stretneme sa s celou galériou postáv, o ktorých sa odôvodnene (no i neodôvodnene, či menej odôvodnene) predpokladalo, že práve na ne Dante myslel pri svojom Veltrovi. Spomeňme aspoň tie najhlavnejšie: ghibellinský veľmož Cangrande della Scala, pán Verony a Danteho mecén (jeho panstvo sa rozkladalo približne medzi Feltrom a Monte Feltrom a okrem toho jeho menom priamo „presvital“ sám „veltro“: Can(e) Grande — Veľký Pes); iní ghibellinskí veľmoži, ako Castruccio Castracani či Ugoccione della Faggiola; pápež Benedikt XI., do ktorého exulant Dante vkladal veľké nádeje (narodil sa v Trevise, čiže taktiež v kraji medzi Feltrom a Monte Feltrom a pred zvolením za pápeža bol generálom dominikánov, zobrazovaných — podľa známej stredovekej vášne etymologizujúcej — ako „Domini canes“, čiže „Psi Pána“); neskorší cisár Henrich VII. Luxemburský, v ktorého poslanie Dante tak dúfal, že roku 1311 išiel do Milána pokľaknúť pred ním. Okrem toho, pravdaže, vynorilo sa množstvo fantastických „identifikácií“: Luther (v mene sú tie isté hlásky ako v Danteho slove Veltro, písanom podľa stredovekého úzu Ueltro), Garibaldi, kráľ Viktor Emanuel, cisár Napoleon III. a viacerí iní. (Podobné dohady, pravdaže, treba apriórne odmietnuť, lebo Dante bol básnik, a nie veštec!)

Celkove možno povedať, že otázka Danteho Veltra zostáva i naďalej otvorená, hoci jej danteológovia venovali — a to aj veľmi seriózne — mnoho úsilia. (Z posledných vážnych prác hodno tu spomenúť: Leonardo Olschki, The myth of felt, Berkeley 1949; ten istý, Dante „Poeta Veltro“, Florencia 1953; Erich von Richthofen, Veltro und Diana, Tübingen 1956, a najmä už citovanú monografiu Paula Renucciho, ktorý sa snažil s nákladným konfrontačným materiálom literárnohistorickým dokázať, že Danteho Veltro je pápež Benedikt XI.) Vyslovilo sa síce viac hypotéz — a to hypotéz veľmi pravdepodobných — no aj po veľmi dômyselných a dokumentmi podložených štúdiách v podstate môžeme bezpečne povedať o Danteho záhadnom Veltrovi len to, čo o ňom povedal jeho druhý syn Jakub, totiž že autor Božskej komédie mal na ume „alcuno virtuoso“ — „kohosi cnostného“, ktorý váhou svojej mravnej osobnosti urobí prietrž pažravosti a chamtivosti priam tak v súdobej talianskej spoločnosti, ako v súdobej pápežskej kúrii. Nemožno však pochybovať, že od tohto „kohosi neznámeho“ ukazujú dve šípky: jedna smerom k nejakému cnostnému pápežovi a druhá smerom k nejakému cnostnému cisárovi, a to azda ani nie ku konkrétnym historickým osobnostiam, ale — ako sa vyslovil Michele Barbi — k cnostnému pápežovi či cisárovi vo všeobecnosti. Svoje „proroctvo“ o nich (či o jednom z nich) Dante náročky zahalil do rúcha tajomnosti a záhadnosti — celkom podobného, s akým sa ešte neraz stretneme v priebehu celej série obdobne náročky temno a neurčito štylizovaných predpovedí a „proroctiev“, pri ktorých podivným paradoxom práve záhadnosť a neurčitosť stupňuje ich básnický účinok.

Pri preklade uvedeného kľúčového verša priklonili sme sa k jeho prvej lekcii („tra Feltro e Feltro“), a tým teda aj k Renucciho výkladu. Sme si však vedomí, že je možný aj iný výklad, a teda aj iná identifikácia Danteho Veltra, napr. jeho stotožnenie s danteovským vysnívaným a vytúženým cisárom vo všeobecnosti. (Kto si v pôvodine všimne hláskový sklad Danteho tercín, týkajúcich sa Veltra, zistí, že je v nich eufonickým determinantom slovo „imperatore“, ktoré tieto tercíny doslovne inervuje svojimi zvukovými zložkami.) —

106 Itália skromná. — V orig. umile Italia, vlastne doslovne: pokorná, ponížená Itália ako protiklad „pyšnej Tróje“ z v. 74. —
107—108 pre ňu už zhasol život Euryalov, / Camillin, Turnov, Nisov. — Camilla, dcéra kráľa Volskov, ktorá padla v boji proti Trójanom. (Porov. Aen. VII, 803—817, XI. 532.) Euryalus a Nisus, trójski mladíci z Aeneovej družiny, ktorí zasa spolu padli v boji proti Volskom. (Porov. Aen. IX, 179 a nasl.) Turnus, knieža Rutulov, zabitý Aeneom. (Porov. Aen. XII, 697—952.) — Dante, ako vidíme, pokladá padlých z oboch táborov za „obete“ rovnocenné. —

111 odkiaľ ju závisť vypustila na lov. — Rozumej: závisť Pekla. —

117 že druhú smrť už sama každá volá. — O význame tohto verša, a najmä o tej tzv. druhej smrti sa hodne diskutovalo a dosiaľ diskutuje. Za najpravdepodobnejší výklad pokladáme: zatratení v Pekle trpia také muky, že si privolávajú druhú smrť, čiže smrť duše („prvá smrť“ bola smrťou ich tela). Tá je, pravdaže, nemožná. Neskôr francúzsky barokový básnik Agrippa d’Aubigné doslovne napíše: „De l’enfer ne sort / Que l’éternelle soif de l’impossible mort“ — „Z pekla vychádza len večný smäd po nemožnej smrti“ (Les Tragiques VII, 1021—1022.) —

118 A uzrieš v ohni ešte ďalších. — Rozumej: v Očistci. —

122—123 hodnejšia duša poskytne ti rady. — Beatrice, ktorá sa mu zjaví v Purg. XXX a stane sa jeho sprievodkyňou po záhrobnej ríši, do ktorej nemôže vstúpiť Vergilius. —

125 že jeho zákon obišiel som chladne. — Vergilius žil i umrel pred kresťanstvom, čiže bol kresťanstvu vzdialený, chladný, cudzí, nepodrobený jeho zákonu. —

134 k Petrovej bráne veď ma z týchto planín. — Je viac výkladov tohto verša. Podľa niektorých „Petrova brána“ znamená „bránu Očistca“, podľa iných tu ide o metaforu a o význam „celý Očistec“ (porov. biblické „dom Boží — brána nebeská“, Gen. XXVIII, 17.). Posledný výklad, ktorý navrhla Yvonne Batardová, pokladáme za pravdepodobnejší. (Porov. jej monografiu Dante, Minerve et Apollon, Paríž 1952, 43.) —